Bienvenidas.
Saludos a todos.
Gracias por seguir este ciclo de charlas
sobre el pensamiento de la India que estamos organizando
desde el Departamento de Filosofía de la UNED.
En esta ocasión vamos a hablar de un tema
actual, contemporáneo y me parece que muy relevante,
ya no solo para reflexionar sobre las filosofías
de la India en el presente y para
para las personas que estamos en el siglo 21, sino
para entrar a reflexionar en general
sobre el panorama filosófico en el que estamos.
Creo que estamos en un momento híbrido,
dinámico, multicultural para el pensamiento,
donde ya se ponen a dialogar
fuentes de conocimiento, problemas, formas de cuestionarse
que pertenecen a culturas muy dispares, que a veces también
están separadas por periodos de tiempo, también
diferentes, muy amplios, donde además de
ahí se saca un pensamiento creativo e inteligente para el presente,
donde el conocimiento antiguo se pone a vivir
y nos interpela a nosotras en el siglo 21.
Y todo esto lo hace la filosofía de fusión, que
es el tema del que vamos a hablar, que que nos trae la profesora Ana Funes.
Y vamos
a hablar también de uno de los abanderados de esta filosofía
de fusión que es el pensador Ari Lanza Grabarte y grabar.
Es profesor en la Universidad de Hawái.
Y vais a ver que sus escritos
ya dan cuenta de esta creatividad, esta inteligencia, este recurrir
a muchas fuentes de conocimiento para pensar problemas
y que todavía siguen estando vivos en el presente.
Problemas contemporáneos que nos afectan y que nos incumben.
Dicho esto,
Ana Funes es profesora en la Universidad Estatal
del Este de Connecticut e imparte materia
sobre filosofías asiáticas feminismo, filosofía del yoga.
Vais a ver que la mayor parte
de sus escritos están publicados en lengua inglesa,
pero ya contamos con dos artículos en español.
El primero se publicado en un dossier sobre filosofías clásicas de la India
que acaba de salir en estos primeros meses de 2022
y que os invito a a revisar.
Salió en la Revista de Filosofía de la Universidad de Costa Rica.
Ahí encontraréis un dossier sobre filosofías clásicas de India
y dentro de ese dossier un artículo de Ana
que se llama La cultivación del prana en el Sandhya clásico
hacia una filosofía de la respiración compartida.
Porque Ana trabaja mucho el tema del prana,
el aliento vital de la fuerza vital,
no solo a partir de los textos antiguos,
sino poniéndola en diálogo con una ética de la respiración actual.
Qué nos puede decir la ética del prana, del compartir, el aliento
a los problemas del siglo 21?
Qué puede aportar el
otro de los textos de Ana que vais a encontrar en español?
Salió un monográfico sobre yoga que acabamos de sacar en la revista
Acosta de Ciencias Sociales y que también os invito a
a revisar todo el índice de todos los artículos
de los filósofos y filósofos que contribuimos.
Ahí encontrareis que Ana publicó y el despertar de la Kundalini
y la experiencia de la liberación en ellos está.
Y dentro de esta voluminosa obra que se llega a asista,
Ana selecciona una historia en concreto donde se retratan
dos experiencias de la liberación una experiencia masculina
y otra experiencia femenina.
Bueno, veréis, si se acude a sus escritos
en español o inglés, veréis que Ana es una pensadora sin fronteras.
Ella misma ejemplifica esta filosofía de fusión
y trae a vivir un pensamiento valiente, creativo e inteligente y.
Y dicho esto, Ana, te agradezco que
hayas accedido
a compartir tu tiempo, tu conocimiento con nosotras.
Y estoy muy contenta de que participes
en este ciclo de charlas sobre el pensamiento de la India.
Gracias.
Gracias, Raquel.
Gracias a la UNED por esta conversación que creo que es
muy interesante y me gustaría a mi comenzar con una pregunta
Cómo hacer filosofía desde la filosofía de la India
sin pertenecer uno mismo a esa cultura?
Cómo pensar filosofía y camente con las tradiciones de la India
sin haber nacido en esa tradición?
Cuando hacemos filosofía no solemos hacernos estas preguntas.
Por ejemplo, cuando trabajamos la pregunta por el ser en Heidegger
o cuando estamos analizando las estructuras de poder
siguiendo a Foucault,
o cuando estamos tratando de elaborar una discusión sobre el alma
entre Aristóteles y San Agustín, aún cuando uno pertenezca,
como es mi caso, a la cultura latinoamericana,
de alguna manera se da por hecho que compartimos un horizonte
lo suficientemente común para poder adentrarnos
en la comunidad filosófica que discute estos temas.
Sin embargo, trabajar, por ejemplo, el problema
mente cuerpo desde la filosofía del yoga de Patañjali o elaborar una
objeción a las filosofías idealistas de Occidente.
Desde la filosofía amplia. Por ejemplo.
O pensar la cuestión de lo femenino desde la noción tántrica a de Shakti
y ver sus implicaciones para el movimiento feminista contemporáneo.
Este tipo de proyectos nos arroja en la pregunta
sobre su legítima edad.
Afortunadamente, ya no es tan
común encontrarse con los escépticos en las filosofías no occidentales.
Yo creo que después de la obra de Fernando Tola y Carmen Dragonetti,
o de Raimon Panikkar, o de la filósofa contemporánea Chantal Maillard,
podemos finalmente dejar a un lado esos antiguos debates
que todavía se daban hace unos 20 años
sobre la fe y sobre si había filosofía
desde fuera de la tradición europea, particularmente si había filosofía
de la India o si esta sólo era religión, teología o teosofía.
Sin embargo,
todavía encontramos otro tipo de actitudes escépticas con respecto
al proyecto de hacer filosofía con y desde las filosofías de la India.
Y aquí me gustaría compartir, desde mi experiencia personal,
un ejemplo para ilustrar este problema.
Me refiero a esta actitud
como la que alguna vez, cuando yo estudiaba maestría
en mi Maestría en Filosofía en la UNAM,
le comenté a un sacerdote hindú, a un brahmán
que daba clases de filosofía, a personas entrenándose
como maestros de yoga en México, que yo estaba haciendo
mi tesis de maestría
sobre la filosofía de la mente en los Yoga Sutras de Patanjali,
a lo cual me contestó que ningún occidental
podía entender la filosofía del Yoga de Patanjali.
A esto yo le llamo la actitud naturista, que es esta idea
de que sin haber crecido dentro de esta cultura,
uno no puede comprender su significado profundo.
Pero también esta otra actitud
que yo la llamo la actitud del practicante,
la cual, por ejemplo, podemos ilustrar como alguien
cuestionando el que uno quiera hablar sobre el significado de sakti
y sus posibles implicaciones feministas.
Si uno mismo no es practicante del Tantra,
por ejemplo, de dónde viene este término?
O del hinduismo propiamente?
Pero incluso si uno pueda practicar de
ahí estas actitudes que tienden
a pensar que no sería tan relevante para nuestras filosofías.
Puesto que esa cultura es muy diferente a la nuestra.
Y finalmente está la actitud filológica
del estudioso que se aproxima a estas tradiciones desde los textos
con una metodología histórico filológica
para el cual, como también me ha tocado
escuchar de un maestro hace ya 20 años,
no podía yo hablar de la noción de mente en Patányali.
Si antes relatar, traducir y hacer un análisis filológico
sobre todos los comentarios a hechos, a los yogas sutras.
Las dos primeras
actitudes que comparten la idea de que hay que ser de esta tradición
o volverse practicante de su espiritualidad
para poder hablar de ella filosóficamente.
Todavía se encuentra viva,
pero corre el riesgo de caer en un localismo como lo llama
el filósofo harina acrobático del que les estaré hablando en un momento.
Y esta actitud obstaculiza el diálogo no sólo intercultural,
sino también el quehacer filosófico contemporáneo.
Y claro que hay razones válidas para esperar de la filosofía
compromisos prácticos.
De hecho, no creo que pueda separarse el quehacer filosófico
de una praxis coherente con lo que se está argumentando.
Pero de ahí a que uno tenga que pensar y actuar
como un nativo de la tradición en que uno
está estudiando para poder pensarla y hablar sobre ella,
me parece que es negar la posibilidad
de un diálogo auténtico entre lo diferente.
Por otra parte, la actitud histórico filológica,
aunque evidentemente es imprescindible para el buen entendimiento de
una tradición filosófica, sea
de la India o de o de Grecia, o de cualquier otra parte.
Y se debe distinguir como también explicaré más adelante,
de lo que es el trabajo propiamente filosófico y en este caso
particularmente de la filosofía de fusión.
A pesar de que hay posiciones como estas
en el quehacer de la filosofía comparada o comparativa,
vista como otros la llaman,
entre y hacia las filosofías de Asia y Occidente.
No se ha detenido.
Y aquí sé que el término Occidente es problemático y
pero bueno, lo estoy usando
para referirme a la tradición filosófica originada
a partir del pensamiento grecolatino y judeo cristiano.
Aunque también sabemos que el pensamiento islámico
ha sido un elemento muy importante para la configuración de la filosofía
occidental, pero no me meteré más en esa discusión.
A lo que me refiero es que por más de medio siglo, la filosofía
corporativista entre filosofías de la India
y filosofías occidentales ha generado discusiones filosóficas
importantes, tomando en cuenta
el pensamiento de culturas diversas como interlocutores reales
en problemas filosóficos de actualidad,
sin necesidad de que uno sea práctica
del hinduismo o budismo, por ejemplo.
Y aquí me gustaría mencionar una de las revistas por las cuales
yo me introduje a estos temas y a esta metodología que es la
a la FIL, la la revista Instant West
Philosophy Journal, que es publicada por la Universidad de Hawaii
y que gracias a todos esos artículos que se publicaban
y se están publicando ahí, una estudiante como yo
hace 20 años en la licenciatura de Filosofía
de la Universidad Nacional Autónoma de México,
se dio cuenta que estos diálogos eran posibles,
a pesar de que no se estaban dando en en mi contexto.
Pero esto ha dado pie a que
esté habiendo esfuerzos importantes para incorporar
la enseñanza de la filosofía no occidental
en los programas de licenciatura de filosofía.
Al menos esto se está dando mucho en el mundo anglosajón,
no solo como una materia optativa que suele ser la manera remedial
de hacerlo, sino integrar estos pensamientos.
No occidentales como parte de un diálogo filosófico global
en áreas de metafísica, estética, filosofía
de la religión, lógica, epistemología, guía, etcétera
Y esto, por supuesto, tiene y
ha tenido sus dificultades y sus críticos.
Y en este contexto me gustaría
presentar al filósofo a Vietnam Chakra Abati,
quien ha desarrollado una crítica a la filosofía
comparada en un libro
editado por el llamado Filosofía Comparativa
sin fronteras, por su título en español, en donde
a la vez que critica
ciertas formas de hacer filosofía comparada,
propone la fusión de tradiciones filosóficas
como forma de continuar el trabajo que él piensa.
Es inherentemente comparativo de toda filosofía
integrando una conversación global.
Entonces, bueno, quienes arruinan se agrava.
Al final se agrava, dice un filósofo de la India,
formado en Oxford por los filósofos Ronny Michel O Donnell.
Estamos hablando de que su entrenamiento fue
en la filosofía del lenguaje de corte analítico anglosajón, pero también
es experto en las lógicas de la India como el Navia.
Además de que aborda con profundidad
una multiplicidad de escuelas de la filosofía de la India,
poniéndolas en diálogo con cuestiones filosóficas
surgidas en la tradición occidental.
Ha sido profesor por más de 20 años
en la Universidad de Hawai, que es donde lo conocí.
Fue mi maestro y director de tesis del doctorado
y su obra se caracteriza por poner, como decía en diálogo,
posiciones filosóficas de toda índole, con pensadores de la India
de cualquier época, a través
de un análisis riguroso de argumentos que busquen
avanzar la discusión filosófica alrededor de diferentes cuestiones.
Por ejemplo,
podemos ver, achacaba Arty, preguntarse sobre cómo
es posible conocer los sentimientos de los otros
a través de una discusión que pone a Piter Bronson
con 11, este filósofo clásico del taoísmo
y afinaba Gupta, este filósofo del civismo Cachemira
en debate con los filósofos budistas Darma Kirby y Rana Kier.
O también podemos ver a grabarte
y defender una noción robusta del sujeto
en su nuevo libro llamado Realismos interconectados,
donde argumenta por una subjetividad de conciencia plena en sánscrito
Burnham Antar debatiendo a Bitten Stein con la filosofía del lenguaje
jacta de Gaudí a dar a un filósofo del siglo 17
o a Frege con la filosofía del sujeto vedanta
no dualista de mado ciudadana del siglo 17
y al filósofo budista Aurea Deva del siglo
tres con Abinadab Gupta, por ejemplo, que es del siglo 12.
Entonces vemos que en la
E, en el quehacer filosófico, lo de harina en Chacra Party
vemos una forma de entender a la filosofía como
inherentemente comparativa, es decir, es un diálogo global
que va incluso más allá de la mera comparación o el
contraste entre pensadores que provienen de culturas diferentes.
Su propuesta para un nuevo modelo de diálogo filosófico intercultural
se inscribe dentro de lo que Mark Friederich, otro filósofo
de los Estados Unidos, quien
llamó filosofía de fusión,
creo que por primera vez en el 2003, en su libro
sobre Identidad personal y filosofía budista, allí Marx Idriss
reflexionaba en que la idea de esta filosofía de fusión
es borrar las barreras que separan a proyectos, como por ejemplo
la reconsideración de la ira desde el estoicismo
con una reconsideración de la ira desde Santa Deva.
Lo que suele todavía suceder es que, por ejemplo,
aunque ambos proyectos comparten dichas nociones de la ira
con el pensamiento, por ejemplo, de Marta
nos llevan al primero, es decir, al, al, al.
Al comparar la ira desde el estoicismo con Martha, nos van.
Se le llama simplemente filosofía.
Mientras que al segundo proyecto, el de comparar
la noción de ira desde Santi Ceba con Marta nos van.
Se le suele poner el adjetivo filosofía comparada.
Sin embargo, desde la perspectiva de la filosofía de fusión,
el hecho de que Santi deba ser un filósofo budista
de la India del siglo ocho no tendría por qué hacer ninguna diferencia.
Ambos proyectos son, en este sentido, filosofía sin más,
o en todo caso, ambos son filosofía comparativa.
Así pues, en la filosofía de fusión no se trata de comparar
para ver qué tan diferente o similar es lo que se compara,
o para ver cuál de estos tradiciones tiene más razón que la otra.
Para la filosofía de fusión y aquí voy a citar a Chakram, partí
la cuestión de la verdad no está en qué tradición la dijo,
sino en el argumento que el comparado autor está tratando de elaborar.
Este usa o toma de las diferentes perspectivas
para después trascender las fronteras en el argumento final mismo,
el que compara no argumenta por una tradición u otra,
sino por su propio caso.
La idea, en otras palabras, es que cuando nos embarcamos
en la resolución de un problema filosófico,
debemos tener en cuenta como cómo otros lo han hecho,
independientemente de que pertenezcan a nuestra tradición filosófica o no,
evidentemente, involucrar en nuestro pensamiento
elementos de tradición es diferentes.
Requiere un conocimiento profundo de las tradiciones a comparar.
Pero este saber sobre dichas tradiciones no tiene por
qué reducirse a una mera exposición
histórica de la importancia de sus filosofías
dentro de sus propios contextos
o de su propia cultura, o de un mero
encontrar diferencias o similitudes entre las tradiciones que se comparan.
Y tampoco se trata de encontrar lo peculiar o exótico de la filosofía
no occidental con respecto a la occidental.
La filosofía de fusión trata incluso de ir más allá, de reinterpretar
filosofías asiáticas desde una filosofía occidental.
Al contrario, podría la filosofía de fusión?
Podría incluso a proponer
una interpretación de Kant desde la vaga barita?
A que es que que he estaría
innovando otro tipo de conversaciones en las que se suele
leer estos textos desde una interpretación occidental.
Entonces se trata más bien de enfocarse en los problemas
de la filosofía y enriquecer el debate con elementos
de todas las posiciones filosóficas necesarias para resolverlos,
sean tanto occidentales como no occidentales.
Bueno, desde luego esto
ha encontrado fuertes objeciones.
Hay fuertes problemas a este modelo de fusión que el mismo originan.
Ya Martí los aborda en uno
en su introducción al texto de
Filosofías comparativas sin fronteras.
Y aquí me gustaría seguir la discusión
que harán que brindamos a acabar y propone
y él habla de tres problemas con los que se encuentra
este modelo de filosofía de fusión.
El primero es el que él llama el dilema de la reflexión intercultural.
Y aquí habla, por ejemplo, y
en casos donde nos tratamos de mantener apegados al texto
y a su contexto, se corre el riesgo de sonar muy ajeno
a las preocupaciones contemporáneas y occidentales.
Pero a la vez, si se replantean entonces en términos inteligibles
para la tradición occidental, entonces suele sonar poco original
o irrelevante, como algo que ya se había dicho en occidente y el pone
la anécdota de E de una clase que él estaba dando
donde se le pidió que hablara de las lógicas de la India
y en su primera sesión comenzó a introducir a los alumnos al ni allá
y al terminar la
sesión el maestro le dijo Profesor, ya grábate.
Y estas lógicas son muy muy diferentes, muy,
muy ajenas, son términos
irreconocibles para nosotros.
No podría usted preparar una sesión donde pudiéramos
entrar al tema con un poco más de familiaridad
y entonces, a la siguiente sesión, cuando ya grabar tipo prepara
el tema de manera que sea más accesible a esta audiencia.
Al terminar la sesión, el maestro le
le comenta que ah, bueno, esa lógica ya la
tenemos nosotros en Occidente, la vemos en Aristóteles, no?
Entonces se acaba aquí habla de esta dilema de
que si es muy ajeno no lo entendemos, si lo hacemos entendible,
entonces ya no es original y ese es un problema.
El segundo problema que llama él, el problema de la distorsión.
Y es que ponernos en diálogo con tradiciones de filosofía
asiática ya requiere hacer sus categorías,
sus conceptos e ideas inteligibles, es decir, menos extrañas
o menos incomprensibles para el que no sabe nada de ellas.
Y esto conlleva el riesgo de cambiar lo que dicen los autores de aquella
tradición para que sea relevante al proyecto filosófico que nos ocupa,
lo que puede ocasionar que se silencie su voz en su otredad.
Y esto lo podemos ver en ciertas discusiones
que se han generado a partir de las filosofías del yoga,
donde hay una forma muy específica de entender la liberación,
pero que al tratar de incorporarlas
en un contexto occidental y muchas veces
esa noción de liberación no tiene cabida a nuestros intereses,
y entonces, para poder relacionarnos con esa terminología
o con esa noción de libertad, pues la solemos relacionar
con lo que nos atañe, que es, por ejemplo, sentirnos felices,
sentirnos saludables cuando tal vez eso no es necesariamente
de lo que están hablando esas filosofías.
Entonces es, es un problema.
Y muchos críticos
de la filosofía de fusión señalan que la importancia misma
de las preguntas filosóficas depende de su propio contexto.
Entonces, de de descontextualiza ir a los autores
asiáticos para que respondan problemas que nos ocupan a nuestra cultura
puede verse como una apropiación ilegítima de su pensamiento,
pues desvirtúa el sentido original de los textos antiguos,
que en muchas ocasiones
sólo puede apreciarse a de adentrándose en su tradición
o incluso, como ya mencionaba, en una de las actitudes problemáticas
aprendiendo a pensar como un nativo, si es que eso es posible.
El tercer problema que
menciona Chakra Grabarte es el problema de la verdad.
Algunos piensan que al comparar culturas de
tradiciones
diferentes podríamos caer en un relativismo,
es decir, en esa actitud que dice bueno, yo no sé si esto es verdad,
pero eso es lo que dice o piensa la filosofía budista,
o la filosofía tántrica, o la filosofía de los jaina.
Y no nos metemos con la cuestión de si es verdad o no,
pero también parte de este problema de la verdad
podría ser la cuestión de la jerarquización de las culturas,
caer en estar en el dilema de bueno a Al adentrarnos
en estas tradiciones vemos que e
e se cae en la idealización o la estereotipa ción de una cultura
y en caso de evaluarla como mejor que la otra, por ejemplo,
por muchos años, muchos siglos, incluso la filosofía de la India se e
y desde la interpretación orientalista se vio como más espiritua
mal, más profunda, más mística que la filosofía occidental.
Pero también está el otro lado cuando se evalúa de manera
inferior al pensamiento occidental, como se ha visto en
Hegel, por ejemplo, en
en estas problemáticas de la colonización del pensamiento,
que también incluye hacer estas tradiciones relevantes
sólo en tanto concuerdan con lo que entendemos como verdadero.
En esta tradición.
Pero también está la cuestión de que si dejamos estas tradiciones
en su propia verdad, sin jerarquizar o sin evaluar, terminan construyendo,
constituyéndose como tratados
sobre objetos históricos.
Antropología cos con los que es imposible generar un diálogo
contemporáneo, pues muchas de ellas,
muchas de estas filosofías, se piensa,
tienen ideales inconmensurables con nuestra cultura.
Y un ejemplo de esto, creo, podemos verlo sobre
y puede haber tratados expertos
sobre la filosofía del cuerpo de la India,
o las filosofías de la medicina como el Ayurveda,
o la filosofía de la medicina, la tántrica,
sin que necesariamente
e estos trabajos propongan
un significado real
para nosotros como para que nos digan a nosotros
en nuestro propio tiempo como mantenernos sanos o como
entender la salud.
Muchas críticas verían este tipo de
extrapolaciones insostenibles.
Marina Sacra, Avanti y los promotores de la filosofía de fusión.
Esta transformación que surge a partir de estos ejercicios
comparativos entre culturas no es algo negativo.
La conclusión de este ejercicio de diálogo es precisamente
revelar nuevas perspectivas implícitas en ambas tradiciones
y que sólo emergen en la interacción
de una tradición con la otra desde distintas posiciones
que ocupamos, tanto teóricas como existenciales.
Y así no sólo podemos ver, por ejemplo,
elementos humanos en la idea del no ser budista,
a pesar de que ningún budista haya conocido a Jung.
O también podríamos analizar la noción de
causalidad de Jung bajo un enfoque budista,
a pesar de que aún no hayan sido budistas.
Aunque
bueno, creo que hay estudios que han mostrado
a cierta influencia del budismo en el pensamiento de la región.
Entonces es, creo yo, que podemos, por ejemplo,
replantear el problema mente cuerpo en la filosofía occidental
como un problema entre la conciencia y la mente.
Apelando a la filosofía del yoga de Patanjali, por ejemplo, y del Sandhya.
A pesar de que esto no haya sido realmente un problema
para estas tradiciones o otro ejemplo, podríamos
elaborar una filosofía psicosomática de la acción
a partir de la práctica de la cultivación de prana,
tal y como la encontramos en diversos textos de la tradición se.
A pesar de que Prana no sea un término utilizado en la filosofía
occidental, ni haya una filosofía de la acción explícita en el sampling.
Y esto no significa apropiarse del pensamiento del otro
o malinterpretar una tradición para ajustarla a nuestro propio argumento.
Al contrario,
creo yo que la filosofía de fusión no es fácil.
Evidentemente requiere un trabajo minucioso para entender profundamente
la discusión tal y como se plantea en las tradiciones, a comparar.
Pero esto no significa que los conceptos o las ideas
o los argumentos de esas tradiciones sólo tengan sentido e importancia
a desde su propio contexto y para su propia cultura.
Al contrario, la filosofía de fusión las entiende
como relevantes para una discusión global
en el que sus voces son importantes en tanto diferentes.
Y como dice Mark Idris que he como
dato curioso es muy amigo de harina, mucha acabarte en un artículo
que él escribió sobre la comparación en la filosofía, él dice que la creó.
La confluencia de diferentes perspectivas en el tratamiento
de un problema filosófico añade profundidad a nuestra visión
y es justo este esfuerzo por dialogar con distintas tradiciones,
a pesar de que no hayamos crecido en ellas y no convivamos con ellas.
Pero este diálogo y este esfuerzo por dialogar con lo diferente
es precisamente lo que nos previene de comparaciones simplistas,
estereotipos rápidos y de la apropiación de términos
que suenan interesantes pero que no entendemos del todo.
Y aquí me gustaría hacer una conexión con la pregunta sobre
que hay de la filosofía de fusión en español.
Es cierto que para que haya filosofía de fusión
o filosofía cosmopolita, como también se la ha llamado
por John Haddon Canary, se requiere de un trabajo
riguroso, previo, de traducción de
entendimiento del contexto de las obras filosóficas a tratar.
Pero el proyecto de filosofía comparada no es el mismo.
Y sí, me gustaría enfatizar aquí
no es el mismo que el proyecto filológico o de estudios culturales.
Y esto se confunde muchas veces.
Si bien es importante tener este contexto,
tener el conocimiento del autor y de su obra,
el punto de la filosofía de fusión no es determinar
lo que el filósofo asiático realmente pensaba sobre una cuestión.
Cuestión en el contexto en el que él hablaba.
Sino que el punto de la filosofía de fusión
es ver cómo determinada cuestión se puede entender
o interrogar, tomando en cuenta la perspectiva de cierta
filosofía de la India o de ciertos filósofos de la India.
La cual, por supuesto, debe ser bien estudiada.
Decía el filósofo
Raimon Panikkar en 1997 en su libro
La experiencia filosófica de la India
que la filosofía comparativa, vista como él la llamaba,
consiste, y aquí lo cito en la fusión de horizonte,
cuando filosofías muy diferentes entre sí se ponen en diálogo.
Para él esto debía llamarse más que filosofía comparativa ista
in para tiva, porque es una filosofía que aprende
y él toma esta palabra del latín medieval im parar,
aprender es una filosofía que aprende de las otras
y que a la vez se evalúa críticamente desde el punto de vista propio.
La filosofía comparada o comparativa hasta en español
se ha estado haciendo desde hace muchos años.
Tenemos como ejemplo a Fernando Tola y Carmen Dragonetti.
Dragonetti en Argentina, que en su libro Filosofía de la India del 2008
se dan a la tarea de desmontar mitos sobre las diferencias y similitudes
entre la filosofía de la India y de Europa.
Pero la filosofía de fusión en español,
al menos en lo que respecta a la filosofía indica,
es todavía limitada y es un campo fértil.
Las bases establecidas por proyectos filológicos y culturales
son indispensables y desde luego deben seguir impulsando.
Pero la valiosa aportación del proyecto filosófico de fusión,
así como propone harina, mucha grava arty debe ser reconocida
y diferenciada de estos otros proyectos y sólo podrá florecer
cuando nos permitamos ir más allá del acercamiento
filológico, histórico, antropológico o incluso sociológico
sobre las tradiciones de la India.
Muchas gracias.
Muchas gracias a ti, Ana, por esta exposición tan, tan clara,
tan, tan aguda por momentos de verdad me ha dado bastante que pensar.
Si te parece, comentamos un poquito alguna una impresión
en este debate tan interesante que has abierto.
Bueno, una
vez más matizo una pequeña objeción para discutir contigo
cuando, por ejemplo, mencionabas dos ejercicios comparativos
el de una pensadora occidental
educada en la filosofía occidental es comillas.
Comillas.
En esta tradición que se reclama, heredera de la filosofía greco romana.
Habría mucho que decir en eso.
Pero imagínate, una pensadora que trabaja desde ahí
a los estoicos, claro está, empleando ya para empezar
un marco conceptual, un vocabulario, etcétera,
que pertenecen a la tradición en que ha sido educada.
El tema es que cuando quienes hemos sido educados en este horizonte
greco romano, con toda una narrativa sobre
cómo es la historia de la filosofía y demás que son indiscutibles,
desde luego,
y aplicamos este lenguaje, este vocabulario a Santillana
creo que es el ejemplo que pusiste o a mí no me gusta, etcétera.
A mí me
parecen dos
ejercicios un poco diferentes, sobre todo porque entramos muchas veces
y no hay autoconciencia.
Entramos a imponerle, a estudiar.
Me gusta, por ejemplo, un vocabulario que es ajeno, un peso
de nuestra propia tradición, que es muy difícil que no se nos escape.
No hay un ligero, una ligera diferencia en estos dos ejercicios.
Te pregunto
si es decir,
la filosofía de fusión no es yo creo, no es un método único, no es.
No, es sólo que vaya de interpretar ahora
filosofías occidentales desde las filosofías de la India
y o sea, no tiene solamente una manera de de hacerse, no?
O sea,
yo creo que sí hay una pluralidad de métodos dentro de la filosofía
de la fusión, y siempre hay ese riesgo, no de meterle conceptos
y palabras a estos autores que no y no aun no eran su intención o no era
no, no, no, no, no es adecuado.
Y ahí yo estoy de acuerdo en que evidentemente por eso
la filosofía de fusión es tal vez la más difícil de todas, porque requiere
mucho trabajo interpretativo, mucho trabajo filológico, filológico.
Y aquí deberíamos de hacer mancuerna, no con estos proyectos
y que pienso yo, se siguen refutando
unos a los otros cuando deberían de trabajar juntos.
Vamos, ahorita podemos.
Por eso decía yo que
cuando una pensadora se adentra al
pensamiento estoico desde la filosofía occidental
y no sé, no se le considera un ejercicio comparativo
ya cuando de hecho lo es, no?
Y tiene los mismos riesgos que adentrarse
desde este contexto oriental al a santo y deba o no?
Pero claro, hay toda una tradición ya de traducción detrás
de la filosofía grecorromana helenista, que
apenas está surgiendo en el contexto de la filosofía de la India, es decir,
el filósofo.
Yo creo, sí, y estamos sobre los hombros de él
el trabajo de traducción que hacen los filólogos, no?
Pero no es nuestro trabajo, no es el mismo trabajo.
Y yo creo que claro, en parte es
un gran debate, pero en parte yo creo que en general,
claro, no se habla de filosofía comparada
cuando se trata de un pensador pensando su propia tradición.
Ya sea como digo, esto es discutible, pero sea en occidente, ya seamos
los voy yo comentando o haciendo uso grafía de las tradiciones indias.
A nada de eso se la llamaría comparación.
Pero claro, hay un diálogo y ahí no puesto en comparación.
Eso desde luego no
decía esto porque por ejemplo hay investigadores que ya defienden
investigadores contemporáneos, pero también lo defendía ya Krishna y
que ya el
hecho de hacer pensar a la filosofía india, ya no ponerla en diálogo,
sino simplemente centrarnos,
por ejemplo, en sangre a partir de un vocabulario europeo,
de una tradición que se reclama, heredera de
el marco conceptual grecorromano, que es en sí mismo
hacer filosofía comprable.
Y hay incluso que se han conseguido,
por ejemplo, defender esto que ya es hacer filosofía occidental.
Porque claro, a partir de hoy, sobre todo de
del colonialismo, de la expansión colonial, incluso
filósofos indios del siglo 20 usaron la filosofía comparada
como una herramienta heurística para
para defender las filosofías autóctonas,
como recurriendo a la comparación con la filosofía occidental.
El problema es que ya estaban entendiendo
sus propias filosofías autóctonas desde un marco conceptual occidental
en el que habían sido educados. Lo recibes? Pero mejor
sí creo que estás.
Sí, claro. La la.
La cuestión de la descolonización del pensamiento es relevante
y yo fui entrenada por Arin Dan se a clavar
y arina entre acabar ti e su forma de y yo creo que de responder
a estas críticas del pensamiento de colonizador y bueno.
O sea, el fue entrenado en Oxford no por un pensamiento imperialista,
no que también uno podría criticar el pensamiento de acabar ti,
como no completamente de descolonizar o no,
pero yo creo que cuando uno
cuando lo hablas, pensar, cuando lo escucha uno pensar
y no él aborda
la temática des colonizadora directamente, él se atreve a pensar no
y sí, él está incorporando o ya siendo filósofo occidental,
porque él fue entrenado por filósofos desde Oxford.
Es este atrevimiento a final tu pensamiento y
que otros te digan Hey, ahí estás tú metiendo categorías
que no son de esta tradición, es la autocrítica, no?
Es decir, por qué tenemos tanto miedo a pensar?
Yo soy latinoamericana escribiendo
en inglés sobre filosofía de la India, no?
Qué autoridad tengo yo de hacer esto?
Ninguno, realmente no, sobre todo si
como me decía
este pandit y no los occidental
y yo como latinoamericana soy un occidental.
No, no, no entendemos exactamente estas categorías,
porque en cuanto las entendemos, ya las entendemos imponiendo lo
y pienso que bueno, si nos quedamos en esa actitud,
entonces se genera mucho miedo al diálogo.
Para mí la propuesta y creo que
y eso es una propuesta de harina, mucha grava arti.
Y de estas filosofías de fusión es
confrontemos estos problemas en el diálogo mismo.
No? Pues. Es decir.
No nos obviamente tenemos compromiso con estas tradiciones
que son diferentes, que tienen un contexto,
pero es hora de tomarlas como filosofía, no?
Y sí, bueno, yo también vengo desde una tradición hermenéutica, no?
Y uno piensa desde dónde
está y hacerlo explícito.
Creo que es también parte de este ejercicio comparativo
desde donde uno está pensando
que es mucho lo que no se había hecho con todos estos
pensamientos imperialistas y coloniza y colonizadores.
No, nunca se hicieron la pregunta desde dónde he.
Desde dónde está uno pensando?
Desde que estructuras está uno pensando
y claro, bueno, las condiciones de diálogo, ese es otro más.
Es otra cuestión que muchas veces no están dadas precisamente
por estas e imposiciones epistemológicas e,
pero que
me acuerdo mucho
y aquí lo voy a compartir, porque estaba yo en un seminario
sobre Filosofía de la Mente, donde estaba
y Arina Mesa, Krabat y otros exponentes
contemporáneos de de Filosofía Comparada
y filosofías occidentales sobre la filosofía de la mente.
Y unos expositores hablaron sobre este estudio
que hacía la pregunta sobre el miedo
a la muerte, a los monjes tibetanos.
Entonces la idea era que bueno, el ejercicio de la filosofía budista
y consiste mucho en desapegarse
de un ser eterno, de una idea del alma.
Y uno supondría que a través de todos estos ejercicios de meditación
uno perdería el miedo a la muerte, el miedo y el apego a sus familiares.
Y entonces era un ejercicio de filosofía experimental que esa
es otra metodología que se está dando ahorita, en donde les
hacían la entrevista a los monjes tibetanos sobre
si tenían miedo a la muerte o no, y el resultado de su estudio
mostró que no,
no, no están libres del miedo a la muerte.
Cómo es posible que estos monjes tibetanos con años
de estudios de filosofía budista, todavía presentan
apegos, asuman apegos a su familia, apegos a la vida? No?
Y me acuerdo mucho que Karina Martí se enojó
mucho con ese estudio y lo vio como. Un.
Una imposición occidental.
No a la misma pregunta por qué nos sorprendemos de que
un filósofo budista, un monje budista, tenga miedo a la muerte?
Por qué no hacemos este estudio realmente de manera global?
No, no, no!
O sea, como que se quiso centrar
en lo diferente y lo peculiar
y lo exótico de la filosofía budista, no?
Para encontrar que finalmente, pues es más difícil
liberarse del miedo a la muerte de lo que uno piensa
cuando ese ejercicio podría haberse dado no sólo con la filosofía
budista, sino con muchas filosofías que hablan de la muerte, no?
Entonces pues si uno estos
problemas de.
De. De cómo se hace una pregunta y desde dónde?
Y las metodologías se.
Se ponen en entredicho en el mismo diálogo y en el mismo ejercicios?
Yo no creo que tengamos que evitarlas tampoco.
O sea, hagamos filosofía, pensemos.
Y bueno, si estamos cayendo en estos problemas, se nos, se nos hará
la cuestión, se nos confrontará y se nos debatirá y se e
y se debatirá en la arena filosófica, pienso yo.
Yo estoy totalmente de acuerdo, sobre todo con esa invitación a pensar no?
Cuando has dicho por qué tenemos tanto miedo a pensar
esto ya no sólo implica, ya no sólo afecta a la propia decisión,
sino ya el miedo al al pensamiento, a proponer algo nuevo,
algo arriesgado, incluso A1A contestar o a tradiciones,
interpretaciones ortodoxas que parece que son intocables,
no al respecto de la historia de la filosofía,
al respecto de tantos temas,
yo creo que está relacionado, me voy a aventurar con un miedo a error.
Hay un miedo de error patológico dentro del cuerpo académico y una
una actitud del quién eres tú para para cuestionar esto?
Quién eres tú para de pronto proponer que esto puede ser de otra manera?
Y entonces si tenemos miedo al error.
Entonces cómo vamos a ver que la sociedad
es imposible con el miedo al error hacer filosofía?
No tendríamos que organizar algo para, de hecho yo creo, invitarnos
a nosotros mismos a equivocarnos más y equivocarnos en público.
Si ya, y a ver, que incluso esos errores
se pueden sacar grandes aciertos
es que a veces es mediante el error la forma que tiene de avanzar
el pensamiento.
No, así es, así.
Es decir, eh,
yo soy muy crítica de la
no porque no piense que no deba hacerse,
no, pero sí soy muy crítica de la actitud filológica,
porque muchas veces cae en esta idea de
pero eso no es exactamente lo que dijo el autor, no,
pero eso no es lo que pensaba en ese contexto y entonces en
ese no es exactamente lo que era o lo de lo
o lo que se estaba
significando.
Se mata el pensamiento, no?
Entonces ya no puedes pensar porque ya se te tacha desde el error
y es desde cuando uno lee la filosofía no solo
comparativa entre Occidente y la India, sino entre Occidente
y Occidente, como tú mismo decías, son historia
de mis de de malas interpretaciones.
O sea, la historia de la filosofía es cómo Hegel malinterpretó, Kant
y como Kant malinterpretó un genio, no?
Entonces por qué no podemos
con esta responsabilidad, no?
Que sí es.
Creo que debe estar clara y atrevernos a malinterpretar, no?
Y atrevernos a a exponer nuestra mala interpretación
para que nos corrijamos mutuamente, no?
Que es lo que como tú bien mencionas,
hay un miedo horrible a
estar mal y.
Y bueno, es ahí donde en la corrección
se mejora, se delinean pensamientos
que se hacen divisiones y se generan
y uniones no?
Pues sí.
Y de grandes errores filológicos han nacido grandes filosofías.
Exacto, ya no, ya no de pequeños deslices, sino de grandes errores,
pensando en unos cuantos que no voy a permitir
no citar. Pero bueno, que
si quisiéramos escribir sobre esto tendríamos material, no?
Ya para un poco.
Para concluir, no sé si has leído lo que quiero mencionar.
Para quienes no están viendo un manuscrito, un manifiesto
que escribe en Jordon Gallery precisamente que lo has mencionado.
Por qué la filosofía debe ser global?
Es un manifiesto que lanza a 2006
y ahí él habla de que estamos entrando en la era de la emergencia,
nos llama él y dice que la filosofía de fusión
es un caso especial dentro de esta era de la Reversa,
hacia donde ya no
digamos que Academia cada vez es más polisémica,
ya no hay un centro periferia, hay una producción filosófica
desde muchas regiones diferentes que claro, defiende que
el futuro de la filosofía es híbrido y es global, no?
Y que la filosofía de fusión y quienes la encabezan como se acaba Arty,
pues realmente forman parte de esta era de emergencia que es el futuro no?
Bueno, quería recomendar este este escrito
a quienes
nos vean por si les interesa seguir leyendo sobre estos temas.
Y esta
estas pláticas.
Raquel y espero que sirvan como una invitación a los
a los y las nuevas pensadoras hispanoamericanas
y que se permitan hacer este tipo de ejercicios
que se permitan realmente y entrarle a la filosofía
de fusión con todos sus
y retos y dificultades.
No se suscribo totalmente obviamente
a esa invitación y que todas juntas
y recorrido y que generemos un debate, digamos que valga la pena
y que nos hable,
no en este, en este siglo 21 y que también rescates y conocimiento
un poco de de las zonas del Museo del pensamiento,
no que lo traiga a vivir de nuevo, pues a vivir de nuevo.
Muchas gracias a Ana.
Gracias Raquel.
Sigo contando contigo para próximas charlas que haremos en este,
en este canal, en nuestro abrazo, todos los otros temas
y quiero invitar a los que nos ven de nuevo a acudir a los textos de Ana,
pues los voy a dejar en la descripción de Desde este vídeo os dejo
el enlace a sus dos artículos en castellano
Vale, para quien quiera seguir profundizando en su pensamiento.
Bueno, pues gracias a todos y gracias de nuevo a Ana y hasta pronto.
Hasta pronto.